Cattolici e Ortodossi, i fratelli che non si conoscono

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Spesso, negli ultimi anni, per motivi di studio, di fede e perché no, anche di semplice curiosità, mi sono trovata a confrontarmi con la Fede Ortodossa e con tutto quel bagagli di affascinate misticismo che si porta dietro. Parlando con la mia famiglia ma anche con amici, mi sono resa conto che sull’argomento regna ahimè sovrana ancora l’ignoranza e che in molti non conoscono affatto questa realtà tanto simile, sebbene diversa, dalla nostra. E in un mondo dove i  confini sono sempre più labili, dove la maggior parte di noi giovani si sente cittadino Europeo se non addirittura cittadino del mondo, ho ritenuto opportuno buttar giù in questo articolo quelle che sono le principali differenze e i principali punti di contatto tra i Cattolici Romani e gli Ortodossi, perché la vera integrazione si basa in prima battuta sulla conoscenza di sé e dell’altro.

I riferimenti testuali, tra cui su tutti 99 differenze tra l’Ortodossia e il Cattolicesimo Romano, sono citati nella bibliografia a fine pagina.

Adorazione eucaristica

Nel culto ortodosso, non vi sono funzioni di adorazione pubblica del Santissimo Sacramento, né esiste l’equivalente della esposizione e della benedizione eucaristica cattolica romana. Nel corso della Divina Liturgia, dopo la comunione dei fedeli, è ora invalso l’uso (mai codificato in alcuna rubrica scritta) che il prete benedica il popolo con il Santissimo Sacramento, ma questo gesto (che è di fatto l’equivalente della benedizione eucaristica romana, e la cui introduzione tardiva può far pensare a un “latinismo”) non viene mai compiuto al di fuori del momento della comunione.

Non esistono divieti espliciti a usare i Santi Doni per benedire i fedeli, ma l’Ortodossia non avverte questo genere di bisogno, sia per il proprio tradizionale senso di riservatezza e di avversione per le forme di ostentazione del mistero, sia per un’adesione più intensa alla finalità del Corpo e del Sangue di Cristo come nutrimento (“prendete e mangiate”).

Una ragione complementare della riluttanza degli ortodossi ad accettare queste forme rituali si potrebbe vedere nella separazione delle specie eucaristiche, poiché nella prassi cattolica romana solo il Corpo viene utilizzato per l’adorazione e la benedizione.

Apparizioni mariane

Le apparizioni mariane nel mondo ortodosso (ricordiamo la visione nella Chiesa delle Blacherne a Costantinopoli, che generò la festa della Santa Protezione, e gli innumerevoli episodi collegati alle icone mariane) sembrano indicare un’azione di custodia amorevole e silenziosa, del tutto conforme all’immagine di Maria offertaci nei Vangeli. Questo potrebbe spiegare la diffidenza con cui la coscienza ecclesiale ortodossa valuta le apparizioni mariane che la Chiesa cattolica romana ha autenticato nel corso degli ultimi due secoli.

La quantità di messaggi e “segreti”, rivelati a veggenti per lo più in età tenera e impressionabile, è di per sé sospetta per la sensibilità ortodossa, così come alcuni contenuti teologici. Un esempio tra questi ultimi è il tema delle preghiere e sofferenze “riparatrici,” di cui spesso si parla in tali visioni. Una simile prospettiva, nell’ottica ortodossa, denigra l’idea dell’offerta del nostro Signore per noi con il suggerimento che la nostra sofferenza supplisca in qualche modo per gli altri ciò che manca nella sua offerta di Se stesso. Qui siamo molto vicini alla delusione blasfema di pensare che noi possiamo salvare gli altri con le nostre preghiere e sofferenze, mettendoci in tal modo al posto di Cristo. San Pietro di Damasco esprime la comprensione ortodossa quando dice: “noi non osiamo chiedere l’intercessione a nome di tutti, ma solo per i nostri peccati”.

Assunzione di Maria

Il 1 Novembre 1950, con la Costituzione Apostolica Munificentissimus Deus, Papa Pio XII proclamava il dogma dell’Assunzione corporea al cielo della Madre di Dio. Anche se la Chiesa ortodossa festeggia fin dal IV secolo la festa della Dormizione della Madre di Dio (e l’assenza di reliquie corporali di Maria fa pensare che tale festa fosse giustificata anche in data precedente), con abbondanza di apocrifi neotestamentari, di letteratura patristica e di testi liturgici a riguardo, tuttavia ci sono delle ragioni per una riserva ortodossa riguardo alla formulazione del dogma.

In primo luogo, la festa della Dormizione mette in esplicito collegamento l’assunzione corporale con la morte della Madre di Dio (secondo le narrazioni apocrife, fu proprio la scomparsa del corpo di Maria dal sepolcro dopo la sua sepoltura a generare la venerazione di questo evento): il dogma cattolico romano non definisce la morte di Maria, e l’opera preparatoria del dogma, La mort et l’assomption de la Vierge Marie, di P. Martin Jugie, mette addirittura in dubbio tale morte.

Inoltre, per la teologia ortodossa, l’Assunzione di Maria al cielo fu il frutto della sua maternità divina e della risurrezione di Cristo; la formulazione del dogma del 1950, invece, fa derivare l’Assunzione direttamente dall’Immacolata concezione di Maria (q.v.), per la quale si sollevano nuovamente le obiezioni teologiche ortodosse a riguardo.

Infine, si contesta la proclamazione di un dogma a fronte dell’assenza di una specifica eresia che, al tempo della proclamazione, minacciasse la fede della Chiesa: l’Ortodossia non ha mai conosciuto dogmi proclamati al puro scopo di “chiarire” aspetti dottrinali.

Battesimo

La Chiesa ortodossa continua ad amministrare, secondo il costume apostolico, il battesimo mediante triplice immersione del corpo del battezzando. Già uno dei più antichi testi di istruzione cristiana, la Didaché, ammette in caso di necessità l’amministrazione del battesimo mediante il triplice rovesciamento di acqua (“infusione”) sul capo. Questo atto di eccezione (che nei primi secoli veniva usato solo nei confronti di malati gravi e di prigionieri nelle celle) divenne la norma nelle chiese cattoliche di rito romano in tempo medioevale. Così venne stravolto non solo il senso dello stesso termine “battesimo” (in greco baptìzein significa immergere), ma anche il suo senso simbolico di immersione nel Nome (realtà) delle Persone della Santa Trinità, e della rinascita, o emersione, alla vita nuova. Quando il segno esteriore non è più corrispondente al significato interiore, gran parte della comprensione dell’atto sacramentale viene perduta.

Calendario

La maggioranza numerica degli ortodossi nel mondo (Russia, Bielorussia, Ucraina, Georgia, Serbia, il Monte Athos, Gerusalemme e il Monte Sinai, con le numerose dipendenze di questi ultimi tre, oltre a una consistente parte degli ortodossi polacchi, cechi, slovacchi e dei Paesi Baltici, e molte comunità della diaspora) segue ancora il tradizionale calendario giuliano per il computo delle feste, in ritardo di circa due settimane rispetto al calendario civile. Le altre chiese ortodosse autocefale, a partire dal 1924, hanno introdotto il calendario gregoriano (lo stesso in uso nell’Occidente cristiano), per quanto riguarda il ciclo delle festività a data fissa. Con poche eccezioni dovute alla presenza ortodossa in paesi occidentali, tutte le Chiese ortodosse celebrano invece il ciclo della Pasqua, e delle feste mobili a questa connesse, secondo l’antico calendario.

Le ragioni dell’aderenza al vecchio calendario – che hanno procurato in questi ultimi decenni non poche amarezze tra gli stessi ortodossi – sono molteplici:

1) in primo luogo, il calendario giuliano ecclesiastico, e i cicli pasquali dei Padri della Chiesa di Alessandria, costituiscono un prodigio di ritmo e di armonia tra scienza e fede, a cui il calendario gregoriano (frutto di un’epoca di ossessione “scientista” per l’esattezza della data astronomica dell’equinozio di primavera) non riesce neppure ad avvicinarsi.

2) Inoltre, le “imprecisioni” astronomiche che la riforma gregoriana si vanta di avere eliminato sono state meramente attenuate, e i dati del calendario gregoriano, per i difetti dovuti a qualsiasi calendario, vanno anch’essi discostandosi sempre più dai dati reali.

3) Infine, l’adozione del calendario gregoriano causa innumerevoli violazioni alle norme della Chiesa, prima fra tutte quella che, rifacendosi a un decreto del Concilio di Nicea (325) proibisce la celebrazione della Pasqua nello stesso giorno della Pasqua ebraica.

Con l’adozione del calendario gregoriano nel 1582, la Chiesa cattolica romana ruppe per la prima volta l’unità della Pasqua e delle feste cristiane. Oggi è quanto meno singolare vedere la maggioranza degli ortodossi accusati di “arretratezza” o di mancanza di spirito fraterno, per avere voluto mantenere, nella vita della Chiesa, l’integrità del deposito di fede dei Padri.

“Cattolica”: il senso del termine

La differenza di nome (“Chiesa cattolica” e “Chiesa ortodossa”) non deve far pensare a marchi depositati. Gli stessi ortodossi, spesso, si definiscono “Chiesa Cattolica Ortodossa” o “Chiesa Cattolica Ortodossa dell’Est”. La coscienza ecclesiale ortodossa rifiuta un’identificazione tra “cattolicesimo” e “sede romana” come se questi termini fossero indispensabilmente legati l’uno all’altro.

Nel definirsi “cattolici”, gli ortodossi usano il termine nella radicale convinzione di essere la Chiesa “una, santa, cattolica e apostolica”, in cui professano la fede quando recitano il Credo.

“Cattolica”, com’è noto, viene di solito tradotto in italiano con la parola universale, ma esistono sfumature di significato che rendono il termine più profondo e ricco di quanto sembri a prima vista. Il greco katholikà (che letteralmente significa “secondo il tutto”) può significare anche una “universalità interiore” (nel senso di globalità che contiene tutta la verità nella sua pienezza) oppure un principio di conciliarità o sinfonicità di Chiese locali (espresso con forza dalla traduzione slava sobòrnaia). Una universalità vista nel puro senso di disseminazione geografica, di notorietà mondiale, o di superiorità numerica (argomenti spesso usati dalla Chiesa romana per avallare la propria posizione) ha poco senso per l’Ortodossia, se non è accompagnata da una “cattolicità” di fede inalterata.

Il fatto stesso che il mondo latino, pur sottolineando i significati “quantitativi” di universalità, abbia preferito usare per la Chiesa il termine greco catholica piuttosto che quello latino universalis, fa pensare che il senso di “cattolicità” mantenuto nella Chiesa ortodossa sia più prossimo alla coscienza ecclesiale originaria.

Il nome “cattolica”, per di più, non ha solo una dimensione filologica, ma anche una molto pratica e tangibile nel diritto internazionale. Nella lista delle religioni mondiali presso le Nazioni Unite, l’entità nota come “Chiesa cattolica” è registrata sotto il nome di Chiesa cattolica romana, mentre quella nota come “Chiesa ortodossa” è registrata sotto il nome di Chiesa cattolica ortodossa.

Cesaropapismo

Tra le più frequenti accuse rivolte dai cattolici romani all’Ortodossia (e a tutto l’Oriente cristiano in generale) vi è quella di una forte ingerenza degli stati secolari (siano essi imperi cristiani, stati laici o regimi atei) negli affari interni della Chiesa (cesaropapismo). La posizione sopranazionale di Roma garantirebbe, secondo questa visione, una libertà dalle intrusioni statali nelle questioni religiose.

Occorre chiarire subito che quest’accusa non ha niente a che vedere con un eventuale pericolo per la purezza della fede: se così fosse, allora la controversia iconoclasta (ovvero la forzatura di un elemento estraneo alla fede apostolica da parte dello stesso potere imperiale) non avrebbe dovuto essere affatto una controversia in Oriente, mentre di fatto lo fu, e grande. La questione riguarda piuttosto diversi livelli di libertà di espressione e di culto, messi in pericolo da ingerenze statali.

Questa potrebbe risultare una divergenza più profonda e difficile da sormontare di quanto sembri, poiché alla base stanno due idee totalmente antitetiche dell’atteggiamento che i cristiani dovrebbero avere di fronte al mondo. Il contrasto potrebbe essere espresso, in modo forse semplicistico ma chiaro, nel dilemma: “è meglio asservirsi allo Stato o soppiantare lo Stato?” (Le due alternative rappresenterebbero i rispettivi punti deboli dell’Oriente e di Roma).

Ovviamente, è impossibile rispondere in modo generalizzato: gli ortodossi ritengono comunque che la costituzione di un centro ecclesiastico che si duplica come potere politico (la soluzione romana dello Stato della Chiesa, della rappresentanza diplomatica sovranazionale, e così via) sia assai più pericolosa che il dominio temporale di uno Stato transitorio, per quanto ostile.

Chiese sorelle

Una vasta polemica è stata sollevata in anni recenti dall’uso sconsiderato del termine “Chiese sorelle”, per indicare le realtà ecclesiali cattolica romana e ortodossa alla ricerca di unità.

Per la mentalità ortodossa, la fratellanza significa anche comunione nella stessa fede, e non solo condivisione di un cammino di dialogo e di ricerca di unità. Le uniche chiese che un ortodosso può in piena coscienza chiamare “sorelle” sono le diverse Chiese autocefale dell’ecumene ortodosso, e anche queste, comunque, nella coscienza che si tratta di realtà locali dell’unicaChiesa. Chiamare “sorella” una comunione ecclesiale separata dalla Chiesa Ortodossa equivale a un cedimento rispetto alla confessione della Chiesa Una, e a un tradimento del Simbolo di fede.

Allo stesso modo, gli ortodossi avvertono improprietà nell’uso del termine “Chiesa indivisa” per indicare l’ecumene cristiano del primo millennio (il termine dovrebbe presupporre l’esistenza di una “Chiesa divisa” nei secoli successivi, affermazione che è in contraddizione con la fede proclamata nel Credo).

Una terminologia ben più appropriata sarebbe quella relativa ai “cristiani divisi”, o alla fratellanza tra i medesimi, nella ricerca dell’unità di fede.

Clero sposato

Fin dai tempi apostolici, la Chiesa ha chiamato al servizio ministeriale, oltre ai celibi, anche gli uomini sposati. Quando la disciplina del matrimonio fu fissata nei Concili di Ancira (314), Nicea (325), Gangra (c. 350) e nel Concilio Trullano del 692, fu rispettata questa tradizione, con la riserva di scegliere i vescovi tra gli uomini che avessero pronunciato i voti monastici (in questi casi, se l’eletto all’episcopato era sposato, il matrimonio veniva sospeso, ed entrambi i coniugi entravano nella vita monastica). Non era invece ammesso un matrimonio dopo l’ordinazione, e se un membro del clero rimasto vedovo desiderava risposarsi, doveva accettare la riduzione allo stato laicale.

La Chiesa ortodossa segue tuttora questa tradizione, senza alcuna modifica. Riteniamo opportuno correggere il luogo comune che parla di “preti che si sposano” nelle Chiese ortodosse: esistono preti sposati, ma non preti che si sposano (a meno di venire ridotti allo stato laicale).

Inoltre, è bene ricordare che nella Chiesa ortodossa i preti e diaconi sposati sono tenuti a offrire nella loro vita matrimoniale una immagine rigorosa e ideale del sacramento nuziale. Pertanto, non può essere ordinato agli Ordini maggiori un uomo che abbia sposato una divorziata o una vedova, o che abbia contratto un secondo matrimonio.

In Occidente, il Concilio di Elvira, in Spagna (306), proibì a preti e diaconi di vivere con le proprie mogli dopo l’ordinazione. Nonostante questa innovazione fosse stata condannata dal Concilio Trullano, ebbe inizio una serie di iniziative, mai del tutto riuscite, per imporre il celibato sacerdotale (l’imposizione lasciava purtroppo mano libera al concubinato), finché i primi due Concili Lateranensi (1123 e 1139) lo imposero con validità universale. Papa Alessandro III, nel 1180, impose il celibato anche ai diaconi, ma in anni recenti ai diaconi permanenti della Chiesa cattolica romana è stato restituito il diritto di essere ordinati nello stato coniugale.

Per le Chiese orientali unite a Roma, la tendenza generale è quella di rispettare le tradizioni di provenienza, ma talvolta queste sono state drasticamente ignorate (un esempio è la forzatura del celibato sui sacerdoti cattolici orientali al di fuori dei loro territori storici d’origine: una prassi che causò il ritorno di molti di loro all’Ortodossia, tra cui intere diocesi in America).

La disciplina cattolico-romana sul celibato sacerdotale, per quanto venga giustificata con ottime ragioni, soprattutto pastorali, presenta troppi “strappi” e cambiamenti perché gli ortodossi la possano ritenere conforme alla tradizione della Chiesa.

Confessione

Il sacramento della penitenza, le cui modalità non sono state codificate in modo immutabile (dalle forme antiche di confessione pubblica si è passati gradualmente alla confessione auricolare privata), ha seguito un percorso diverso nel mondo ortodosso e cattolico romano.

Nella prassi ortodossa, la presenza invisibile di Cristo (vero fulcro di un legame triangolare di cui il prete e il penitente non sono il vertice principale) è manifestata dalla presenza di un’icona di Cristo; ciò viene ulteriormente sottolineato dalla posizione del prete e del penitente, entrambi seduti (usanza greca) o entrambi in piedi (usanza russa) di fronte all’icona del Salvatore.

Il mondo cattolico romano ha sviluppato il confessionale a grata, nella ricerca di una via di discrezione e di raccoglimento nella confessione; pur riuscendo a raggiungere tali scopi, ha tuttavia reso difficile vedere la presenza simbolica di Cristo, e ha fatto uscire di proporzione il ruolo del prete rispetto a quello del penitente.

Parallelamente a queste innovazioni, principi di uno spiccato giuridismo (q.v.) hanno teso a trasformare il confessore in un “direttore delle coscienze”, piuttosto che un testimone di fronte a Cristo della confessione di un altro peccatore.

Digiuno e astinenza

Già nell’anno 867 San Fozio, patriarca di Costantinopoli, lamentava l’introduzione di deviazioni della prassi del digiuno operate dalla Chiesa romana, e imposte dai missionari latini: l’usanza di digiunare anche il sabato, e la concessione di cibarsi di latticini nella prima settimana di quaresima. (Provvedimenti, quindi, talvolta più rigorosi e talvolta più permissivi, ma in ogni caso deviazioni dalla prassi della Chiesa antica). Ma le deviazioni sarebbero aumentate ancora di più dopo lo scisma.

Gli odierni residui delle antiche astinenze alimentari tuttora rimasti nella chiesa cattolica romana si limitano al divieto della carne in alcuni giorni particolari della quaresima. Nei periodi di digiuno degli ortodossi (che corrispondono a più della metà dei giorni dell’anno), è rimasto invece l’antico divieto di cibarsi, oltre che della carne, anche di pesce, uova, latte e latticini, vino e olio.

Per gli ortodossi, a differenza dei cattolici romani, rimane in vigore il divieto di consumare sangue, in conformità con il dettame del Concilio apostolico di Gerusalemme, citato in At 15,20.

In alcuni casi (che variano a seconda di usi nazionali e locali) l’astinenza viene lievemente mitigata in ricorrenze speciali, ma si tratta comunque, anche da un punto di vista meramente quantitativo, di una attitudine verso il digiuno molto più rigorosa di quella cattolico-romana.

Inoltre, nell’Ortodossia digiunano tutti, non solo i monaci, con un fervore e una disciplina che provocano spesso stupore nei cattolici romani, abituati a vedere lo stesso rigore solo nei più severi ordini religiosi.

In generale, si può dire che questo enorme divario di prassi ascetica rifletta due tendenze del tutto differenti di considerare il mondo e il cammino di santificazione: il Cattolicesimo romano si è gradualmente diretto verso un progressivo adattamento a questo mondo e alla sua mentalità (ritenendolo, indubbiamente, una misura di generosità della Chiesa nei confronti dei propri figli); l’Ortodossia, invece, pur consapevole della difficoltà di mantenere severe prescrizioni ascetiche nel presente oceano di mondanità, non si sente autorizzata a sminuire i suoi modelli etici. Questi sono infatti modelli di santità, ai quali i fedeli ortodossi sanno di essere sempre e immancabilmente chiamati.

Digiuno eucaristico

Come per i periodi di digiuno quaresimale, si è visto nella Chiesa cattolica romana un progressivo indebolimento del senso del digiuno prima di ricevere la santa Comunione. Con le recenti riforme il digiuno eucaristico si è ridotto a una singola ora di astinenza dai cibi e bevande, eccettuata l’acqua.

Nella Chiesa ortodossa, dove l’antica pratica è invece rimasta immutata, per chi desidera comunicarsi nulla può essere mangiato o bevuto dal momento del risveglio al mattino. Nel caso di Liturgie vespertine (permesse dalle rubriche ortodosse solo quando la Liturgia si fonde con il Vespro, in 4 occasioni di vigilie di grandi feste, e nelle Liturgie dei Presantificati in alcuni giorni della Grande Quaresima), il periodo di digiuno totale prima di comunicarsi è lo stesso, ma in certi casi viene tollerato un digiuno di sei ore.

Non sono infrequenti, nel mondo ortodosso, casi di fedeli particolarmente devoti, che prima di comunicarsi osservano anche uno o più giorni di digiuno totale.

“Due polmoni”

Il paragone che vede nell’Occidente e nell’Oriente i due polmoni del mondo cristiano, che pur nella loro distinzione respirano la stessa aria dello Spirito, proviene dalla stessa Sede romana, ed è frequentemente usato come paradigma di apertura ecumenica.

Forse la scelta della metafora biologica sarebbe stata fatta in modo diverso, se si fosse avuto sott’occhio lo stesso paragone fatto nel contesto ortodosso da San Teofane il Recluso nella sua omelia di Pentecoste del 1860. Ne riproduciamo il passo in questione, lasciando ai lettori ogni eventuale commento.

“Ciò avviene perché in una parte dell’umanità gli organi della respirazione sono danneggiati, e un’altra pare, una parte ampia, non è neppure esposta all’influenza di questo soffio salutare. Perché la respirazione abbia il suo pieno effetto sul corpo, infatti, è necessario che tutti i condotti dei polmoni siano integri e privi di ostruzioni. Allo stesso modo, perché lo Spirito Divino manifesti il suo pieno effetto, è necessario che siano integri gli organi che Egli stesso ha stabilito per la propria acquisizione; vale a dire, i Divini Misteri e i riti religiosi dovrebbero essere preservati esattamente così come vennero stabiliti dai Santi Apostoli, guidati dallo Spirito di Dio. Laddove questi riti sono danneggiati, il soffio dello Spirito Divino non è pieno; di conseguenza, manca del pieno effetto. In questo modo tutti i misteri papisti [papistov nel testo originale] sono danneggiati, e molti riti religiosi salvifici sono pervertiti. Il Papato ha polmoni incrostati e infetti.”

Fede e Ragione

Seguendo i Santi Padri, l’Ortodossia si serve scienza e filosofia per difendere e spiegare la propria fede, ma senza cercare di riconciliare fede e ragione, o di provare la fede con la logica e la scienza: in questa attitudine, essa vedrebbe piuttosto un pericolo di cambiamenti di fede nel tentativo di adeguamento ai processi intellettuali del tempo. Dal periodo della scolastica (q.v.) in poi, il rispetto per la ragione umana ha portato i cattolicesimo romano a profondi ridimensionamenti in campo di teologia, sacramenti, e istituzioni ecclesiastiche.

Il Cattolicesimo romano insegna che la ragione può provare l’esistenza di Dio, e anche dedurne i suoi attributi (eternità, bontà, incorporeità, onnipotenza, onniscienza…); l’Ortodossia ritiene piuttosto che la conoscenza di Dio sia impiantata nella natura umana; salvo un intervento di Dio, la ragione umana non può scoprire altro.

Il classico detto della teologia romana “potuit, decuit, ergo fecit” (Dio ha il potere di fare qualcosa, Dio l’avrebbe voluta fare, e perciò Dio l’ha fatta), se viene preso come misura di come e quando Dio interviene nella storia, pone il teologo latino nella situazione impossibile di giudicare e dedurre quando Dio ha desiderato che una certa cosa accadesse. In questo caso l’infallibilità papale (q.v.) si rende necessaria per dirimere le controversie di ipotesi e spiegazioni contraddittorie.

L’importanza della ragione, che sta alla base del senso dello sviluppo dogmatico (q.v.), deriva (o piuttosto è sostenuta) dalla particolare antropologia del Cattolicesimo romano: questa asserisce che, di tutte le facoltà umane, la ragione sia la meno coinvolta nella caduta dell’uomo. L’Ortodossia ritiene invece che la ragione sia intaccata dalla caduta allo stesso modo di tutte le altre facoltà umane.

Filioque

La Chiesa ortodossa mantiene inalterato il testo del Credo promulgato dal Primo Concilio di Costantinopoli (381), e solennemente ratificato dal Concilio di Efeso (431), che vietò (canone 7) di modificarne il testo.

In Occidente, in contraddizione a questo divieto, fu introdotta una clausola che resta tuttora uno dei punti fondamentali di differenza tra Ortodossia e Cattolicesimo romano. La Chiesa spagnola, nel Concilio di Toledo del 589, decise di introdurre, laddove il credo parla dello Spirito Santo “… che procede dal Padre”, la clausola “e dal Figlio” (filioque). Lo scopo di questa inserzione era di contrastare l’eresia ariana, che negava la divinità di Cristo. Asserendo che la processione dello Spirito avveniva sia dal Padre che dal Figlio, si voleva insistere sull’uguaglianza del Figlio e del Padre. Si veniva così a creare una confusione tra la processione eterna dello Spirito (sulla quale la Bibbia è categorica: “… lo Spirito di Verità, che procede dal Padre”: Gv 25,26) e la sua missione temporale, riguardo alla quale anche l’Ortodossia non obietta che lo Spirito sia stato “inviato nel mondo” dal Figlio.

In origine, la Chiesa di Roma fu contraria a questa innovazione nel Credo, a favore della quale si schierarono invece i Franchi. Ancora nell’anno 808, Papa Leone III, per resistere alle pressioni per la modifica del Credo da parte di Carlo Magno, faceva affiggere in San Pietro, sulle tombe degli Apostoli Pietro e Paolo, due tavole di argento con il testo originale del simbolo di fede.

La definitiva introduzione del filioque da parte della Chiesa romana, su pressione carolingia, fu uno dei punti sui quali si consumò lo scisma del 1054. Da allora, l’Ortodossia ha continuato a rimproverare il Cattolicesimo romano su questo punto, non solo per il “fratricidio morale” di avere cambiato unilateralmente la formulazione della fede, ma anche perché gli ortodossi ritengono il filioque teologicamente errato (il principio dell’unità nella Trinità, per i Padri della Chiesa anteriori ad Agostino, è l’esistenza di un solo Padre come fonte della vita trinitaria: facendo del Figlio una fonte della Terza Persona della Trinità, si ammetterebbero due principi primi).

Bisogna notare come il filioque sia per gli ortodossi un punto di differenza essenziale, mentre non lo è per i cattolici (la clausola compare nel Credo delle chiese cattoliche di rito latino, ma non in quelle cattoliche di rito orientale).

La formula del concilio unionista di Ferrara-Firenze (1438-1439) concedeva l’uso differenziato del Credo, con o senza il filioque, a seconda del “rito” di appartenenza. Lungi dal ritenerlo un atto di misericordia ecumenica, gli ortodossi ancor oggi considerano aberrante un simile atteggiamento: come può una Chiesa, che si considera portatrice di una fede unica, permettere al suo interno due formulazioni diverse della più solenne proclamazione di questa fede?

Icone e sculture

Uno studio, per quanto sommario, dell’arte sacra della chiesa ortodossa, rivela subito l’assenza di statue tra le immagini a uso liturgico. Nelle chiese ortodosse si trova di norma una grande abbondanza di immagini pittoriche (icone su tavole, affreschi, mosaici, intarsi, ricami), ma non vi sono statue o immagini scolpite a tutto tondo (anche se non mancano i bassorilievi, spesso eseguiti in legno). Questo uso appare in perfetta coerenza con l’arte sacra del primo millennio cristiano, nel quale l’assenza di sculture fu universale. Numerosi motivi spinsero i primi iconografi cristiani a evitare l’uso delle statue: senza dubbio il timore di una identificazione con il culto pagano (innumerevoli esempi attestano la venerazione di divinità pagane attraverso le statue, mentre le immagini pittoriche non erano usate a questo scopo), ma ancor più il rifiuto di modellare l’arte sacra su criteri di realismo naturalistico.

In questo ambito ebbe anche un certo peso la fedeltà al testo dei dieci comandamenti così come fu tramandato dai Padri della Chiesa, e come è ancora in uso nella Chiesa ortodossa (“non ti costruirai idoli, né alcuna scultura di ciò che è in alto nel cielo, o che è sulla terra…”).

Il medioevo latino ha ripreso l’uso delle statue per scopi di arte religiosa, riuscendo forse ad attirare la devozione popolare su oggetti più “tangibili”, ma mondanizzando allo stesso tempo le immagini sacre e la loro venerazione.

Le statue, a differenza delle icone, non possono essere viste come un libro di teologia per chi non sa leggere (curiosamente, il mondo ortodosso usa frequentemente il verbo “scrivere” per indicare la creazione delle icone), ed è ben difficile vedere una statua come una “finestra” su qualsivoglia realtà.

Una statua attrae (o piuttosto distrae) l’attenzione su dimensioni fisiche, immaginative e romantiche: l’insegnamento ortodosso ritiene che l’unica icona tridimensionale appropriata sia l’essere umano vivente. L’Ortodossia non sostiene che le statue siano un male, ma solo che non siano appropriate come oggetti di venerazione, così come la musica ecclesiastica (q.v.) non si possa esprimere in modo appropriato con strumenti musicali.

L’Ortodossia non è peraltro contraria alle statue in un contesto non liturgico: la tradizione ortodossa ricorda una statua di Cristo eretta da una delle persone da lui guarite (l’emorroissa) nella città di Panas. Questa immagine, usata dagli ortodossi per sostenere l’accuratezza delle immagini di Cristo nelle discussioni con gli iconoclasti, ha tuttavia un mero valore di testimonianza storica.

Un altro paragone interessante si può fare a proposito della concezione di grazia: l’icona riflette l’insegnamento ortodosso della grazia increata e del suo impatto su tutta la creazione. La statua (che normalmente non è oggetto di venerazione, ma supporto di meditazione), riflette la teoria latina della grazia creata.

Immacolata Concezione

L’8 Dicembre 1854, con la bolla Ineffabilis Deus, Papa Pio IX proclamò di propria autorità come dogma di fede cattolica una dottrina mariologica controversa: “La beatissima Vergine Maria, nel primo istante della sua concezione, per grazia speciale di Dio onnipotente e per uno speciale privilegio, per anticipazione dei meriti di Gesù Cristo, Salvatore del genere umano, fu preservata immune da ogni macchia della colpa originale”.

Di tale insegnamento non si ha alcuna traccia prima del nono secolo, quando Pascasio Radberto, abate di Corvey, espresse l’opinione che la Santa Vergine fosse stata concepita senza peccato originale. Questa opinione era forse dettata dal desiderio di non associare Maria alla visione agostiniana (particolarmente pessimistica) del peccato originale. Prima di Pascasio Radberto, nessun teologo latino (neppure Agostino stesso) aveva mai sostenuto che Maria fosse santa fin dalla concezione.

Il mondo latino medioevale fu profondamente diviso su questo punto: Bernardo di Chiaravalle, Alberto Magno, Tommaso d’Aquino, e la scuola domenicana avversarono la dottrina dell’Immacolata concezione, mentre Duns Scoto e la scuola francescana la sostennero e la propagarono. Neppure il mondo dei mistici cattolico-romani portò una voce unita sul tema: Brigida di Svezia e Caterina da Siena ebbero rispettivamente una rivelazione favorevole e una contraria alla dottrina. Fu solo nel 1475 che un papa (Sisto IV) approvò una funzione di culto che insegnava esplicitamente l’Immacolata concezione, pur senza renderla un articolo vincolante di fede. L’uso liturgico e il patrocinio papale favorirono la strada alla proclamazione del dogma.

La coscienza ortodossa, in generale, pur ammettendo che il desiderio alla base di questa dottrina è quello di rendere maggiore gloria alla Vergine Maria e alla sua purezza, sostiene che questa dottrina la sminuisca, piuttosto che esaltarla. L’Immacolata concezione scava infatti un abisso tra Maria e il resto del genere umano, e getta un velo sulla ricca tradizione patristica che narra della lotta della Madre di Dio contro le passioni e le tentazioni. Può essere inoltre la base di tendenze aberranti a mettere Maria sullo stesso piano della divinità.

L’Ortodossia lascia comunque la dottrina dell’Immacolata concezione nella sfera delle opinioni teologiche, e nessun ortodosso viene considerato eretico se vi crede. Di fatto, alcuni celebri teologi ortodossi, tra cui il Patriarca di Costantinopoli Giorgio Scholario (+1472) e il Metropolita di Rostov San Dimitri Tuptalo (1651-1709), si pronunciarono in favore della dottrina.

Un conto è però accettare un’opinione, altro è proclamarla come dogma di fede, a fronte di una totale assenza di testimonianze in tal senso nelle Sacre Scritture, nei primi Padri, e nella fede dei primi otto secoli della Chiesa. L’Ortodossia non può accettare la necessità di “migliorare” la tradizione apostolica introducendo nei suoi fondamenti (i dogmi) un insegnamento tardivo e conflittuale.

Il nuovo dogma del 1854 segnò un altro allontanamento del Cattolicesimo romano dalla tradizione ortodossa: fu infatti l’opportunità di esercitare per la prima volta una potestà che si era venuta ad attribuire al Papa di Roma nell’età moderna: quella di definire dogmi di fede non per autorità di un Concilio Ecumenico, né per suo incarico, ma ex sese (da se stesso).

Infallibilità papale

Uno dei punti di fondamentale divergenza dottrinale tra cattolici romani e ortodossi è costituito dal dogma dell’infallibilità papale, sviluppato dalla teologia latina come conseguenza del dibattito sul primato della sede romana. La dottrina dell’infallibilità del singolo pontefice (e della conseguente irreformabilità dei suoi pronunciamenti) è assente nel primo millennio: sorse nel XIII secolo, per opera della scuola francescana di Pietro Olivi (la ragione che questa scuola aveva per difendere l’irreformabilità delle decisioni papali era, molto prosaicamente, una serie di decreti favorevoli all’ordine francescano: è degno di nota che lo stesso Papa Giovanni XXII, in disaccordo con le decisioni dei suoi predecessori, non esitò a scagliarsi contro la dottrina dell’infallibilità nella decretale Quia Quorundam del 1324).

Avendo proclamato di propria autorità (seppure in seguito alla consultazione dell’episcopato cattolico) il dogma dell’Immacolata concezione nel 1854, Pio IX si era appropriato il diritto di cambiare autocraticamente l’insegnamento della Chiesa romana, e dando alla propria voce un peso superiore a quello delle Sacre scritture e della Tradizione. La diretta conseguenza fu, nella costituzione Pastor Aeternus del Concilio Vaticano I del 1869, la dichiarazione dogmatica dell’infallibilità dei pronunciamenti solenni del pontefice romano in materia di fede e di morale.

La nozione di infallibilità non è estranea al mondo ortodosso, però vi resta limitata alle Sacre Scritture e al contenuto dogmatico dei Concili Ecumenici, in quanto espressione della voce della Chiesa: anche questi ultimi, perché la loro infallibilità venga riconosciuta, hanno bisogno di una ratifica reale da parte dei fedeli. Mai, nel corso della storia della Chiesa ortodossa, si è investito dell’infallibilità un singolo individuo, tanto meno come situazione stabile, di diritto.

I difensori dell’infallibilità papale continuano inoltre, agli occhi degli ortodossi, a non riuscire a risolvere l’impasse della condanna postuma di Papa Onorio I come eretico (monotelita), sia per decreto del Sesto Concilio ecumenico (Costantinopoli III, anno 680), sia del suo successore, il Papa San Leone II (anno 682). I tentativi di comporre questo contrasto comprendono le seguenti affermazioni:

1) L’insegnamento di Papa Onorio non era solenne (“ex cathedra”).

2) Le dottrine di Papa Onorio furono fraintese dai suoi accusatori.

3) L’insegnamento (per la sua vaghezza) era imprudente piuttosto che eretico.

La prima risposta lascia la questione irrisolta, perché quand’anche l’insegnamento di Papa Onorio non fosse stato solenne, la sua condanna come eretico lo è stata eccome (ed equivalente a un pronunciamento papale sulla fallibilità papale). La seconda e la terza soluzione, parimenti, pur scagionando Papa Onorio, gettano un’ombra di dubbio sul suo successore e su un Concilio ecumenico, e si avvicinano a un rigetto della loro autorità.

Il dibattito sulla solennità dei pronunciamenti papali si fa molto più acuto considerando l’importanza dei cambiamenti nel Credo (l’inserzione del filioque, condannata dai Papi Giovani VIII e Leone III, fu ratificata nel 1014 da Papa Benedetto VIII) nelle Sacre scritture (Papa Sisto V fece pubblicare una edizione latina delle Scritture, ordinando, sotto pena di anatema, che venisse considerata la più autentica; in considerazione di notevoli errori di traduzione, la Vulgata Sistina fu ritirata dall’uso ecclesiastico dai suoi successori) e nel culto (Papa Pio V vietò di modificare l’Ordinario della Messa di rito romano da lui promulgato).

Un’osservazione pratica che gli ortodossi amano fare al tema dell’infallibilità papale è che questo dogma rappresenta la sconfitta ultima del principio conciliare nella Chiesa, lasciando la conciliarità delle decisioni della Chiesa in balìa di un’autorità fondamentalmente priva di controllo.

Lingua vernacolare

La Chiesa ortodossa ha sempre rispettato il diritto dei fedeli a partecipare a funzioni di culto tenute in una lingua a loro comprensibile.

Se avviene che in certe chiese venga usata una lingua più arcaica al posto di quella di uso corrente (nel mondo greco si usa la forma antica della lingua greca; nelle chiese slave la lingua liturgica è il paleoslavo, o antico slavo ecclesiastico, invece delle lingue correnti come il russo, e così via), è pur vero che queste lingue arcaiche sono tuttora comprensibili a livello popolare.

L’adozione universale della lingua parlata nella Chiesa cattolica romana risale al periodo seguente al Concilio Vaticano II, e talora l’imposizione forzata di una fraseologia “moderna” ha creato non poche delusioni. Forte di una tradizione millenaria di liturgia vernacolare, che riesce a essere genuinamente popolare senza scadere nella banalità, l’Ortodossia avrebbe forse qualche esempio da offrire in materia.

Meditazione

La tradizione spirituale ortodossa fa raramente uso dei sistemi di ‘meditazione discorsiva’, impiegati nel Cattolicesimo romano sin dai tempi della Controriforma (si pensi ai metodi di esercizi spirituali stabiliti da Ignazio di Loyola e da Francesco di Sales). Una probabile ragione di questa assenza è la ricchezza e frequenza di testi-chiave e di immagini che si può riscontrare nelle ufficiature ortodosse, particolarmente nelle grandi feste e nei periodi quaresimali. Questa abbondanza è sufficiente a nutrire l’immaginazione del fedele, che non ha più bisogno di ripensare quotidianamente il messaggio dei servizi della Chiesa in un periodo di meditazione formale. Nell’addestramento alla preghiera esicasta, anzi, la meditazione su immagini e sentimenti è positivamente scoraggiata, in quanto aprirebbe la strada a illusioni emotive e autosuggestioni.

Missione

Il concetto di missione nell’Ortodossia e nel Cattolicesimo romano è piuttosto differente, e spesso, giudicando la Chiesa ortodossa con i parametri di missione invalsi nel cristianesimo occidentale, si è giunti a definire l’Ortodossia come carente dal punto di vista missionario.

La fase iniziale della missione cattolica è stata tradizionalmente affidata agli ordini religiosi (q.v.), che si prendevano cura di intere zone o paesi, avviando le attività ecclesiali secondo la loro particolare regola, fino alla costituzione di strutture diocesane locali (ma spesso anche le cariche episcopali venivano affidate allo stesso ordine religioso che aveva compiuto l’evangelizzazione del luogo). Anche le società missionarie protestanti, seppure in un’ottica di rifiuto degli ordini religiosi, si muovevano su linee simili.

Nell’Ortodossia, Chiesa e missione sono visti in modo molto più inseparabile. Il termine ortodosso (e neotestamentario) per “missionario” è apostolo, e la funzione missionaria è parte integrante dell’aspetto di apostolicità della Chiesa. Ne consegue che lo sforzo di evangelizzazione non può essere appannaggio di un singolo settore, come un ordine religioso o una società di fedeli (spesso agli inizi della missione ortodossa si trovano dei monaci, ma senza strutture centralizzate che ne regolano l’attività), e che questo sforzo deve essere sempre soggetto all’autorità del vescovo locale, e coordinato all’interno della Chiesa locale.

“Papa”: un titolo non esclusivo

Udendo la parola “Papa,” si pensa subito al vescovo di Roma, e forse molti restano sorpresi quando vengono a sapere che anche il Patriarca ortodosso di Alessandria porta il titolo di Papa, e così pure il Patriarca della Chiesa copta, che pure non è in piena comunione con la Chiesa ortodossa né con la Chiesa cattolica romana. Peraltro, il titolo di “Papa” è giunto a Roma dall’Egitto, e non viceversa. L’appellativo (che significa genericamente “padre”), deriva dagli usi della Chiesa alessandrina, di cui il Patriarcato di Roma adottò numerose usanze liturgiche durante il primo millennio (basti pensare ai flabelli, o ventagli di piume, usati nel Pontificale romano e risalenti con una certa probabilità al cerimoniale dell’antico Egitto).

Preparazione alla Santa Comunione

Il profondo senso di venerazione degli ortodossi per l’eucaristia fa sì che i fedeli dedichino una particolare attenzione alla preparazione alla comunione, partecipando alla funzione di Veglia (o quanto meno al Vespro) alla sera prima, o supplendo alla preghiera pubblica con adeguate preghiere preparatorie. La stessa prassi vuole che chi desidera comunicarsi si astenga alla sera prima da attività dispersive (come la danza) o, nel caso di sposi, da rapporti coniugali (questo non per disprezzo verso la sessualità, ma per un senso di priorità del nutrimento dello spirito).

Nel mondo cattolico romano, la totale scomparsa di questi precetti, oltre all’estrema semplificazione delle norme sul digiuno (q.v.), espone facilmente alla banalizzazione dell’atto centrale e più sacro della vita del cristiano.

Purgatorio

In sintonia con i Padri della Chiesa, la teologia ortodossa parla di uno stato intermedio dopo la morte, di beatitudine per i giusti e di tormento per i peccatori: uno stato ancora privo (prima del Giudizio Finale) di un carattere definitivo. Per coloro che sono morti con piccoli peccati inconfessati, o che non hanno portato frutti di pentimento per i peccati confessati in vita, si parla della purificazione di questi peccati o nella prova della morte, o attraverso l’intercessione della Chiesa (con la preghiera e le buone opere dei fedeli). Questa intercessione è in grado anche di dare una certa misura di sollievo ai tormenti dei peccatori destinati al castigo eterno, come testimoniano numerosi Padri e alcune preghiere pubbliche della Chiesa per i defunti (per esempio, la terza delle preghiere in ginocchio della domenica di Pentecoste, attribuite a San Basilio). Ogni perdono di peccati dopo la morte viene unicamente dalla bontà di Dio, con la cooperazione delle preghiere degli uomini, e senza bisogno di alcuna forma di “soddisfazione” o “pagamento”.

La Chiesa cattolica romana era giunta, al tempo del concilio unionista di Lione, a considerare lo stato intermedio dei defunti prima del Giudizio Finale come definitivo e irreformabile. L’inutilità di pregare per i beati già perfetti, o per i dannati senza speranza, giunse a fare ipotizzare un “terzo stadio” di sofferenza limitata e purificatrice, dove anche i peccati già perdonati devono ricevere “soddisfazione”. La tradizione ortodossa vede questa dottrina come qualcosa di essenzialmente estraneo alla fede apostolica, aggravata dall’assenza di riferimenti espliciti, nelle Sacre scritture, a uno stato che non sia quello della beatitudine dei giusti o del tormento dei peccatori.

Il Purgatorio nasce dalla concezione di una punizione ecclesiastica che deve necessariamente corrispondere a ogni peccato, in questa vita o nella prossima, e dalla nozione giuridica di opere supererogatorie (in eccesso rispetto al necessario per la salvezza), una dottrina sviluppatasi nella scolastica del XIII secolo, e confermata da Papa Clemente VI nel 1343. Questa dottrina per l’Ortodossia, non solo non è scritturale, ma addirittura in chiaro contrasto con le parole di Cristo (i “servi inutili” di Lc 17,10 non sembrano depositari di meriti sovrabbondanti). L’ideale di perfezione cristiana, del resto, è per i fedeli ortodossi così alto, che la sua stessa irraggiungibilità esclude a priori che si possa superarne la misura.

Infine, l’Ortodossia mantiene serie riserve sul contorno legalistico che il Cattolicesimo romano ha costruito attorno al Purgatorio, così come sulla pratica delle indulgenze (ovvero il trasferimento dei meriti sovrabbondanti di Cristo e dei Santi per colmare i debiti dei peccatori), che ne è il logico coronamento.

Rosario

La coroncina di grani utilizzata come supporto per la preghiera è presente sia tra i cattolici che tra gli ortodossi, ma con grandi differenze tra gli uni e gli altri. Queste differenze riguardano più la modalità della preghiera associata alla coroncina che non l’oggetto stesso.

Il rosario ortodosso (che sarebbe forse tecnicamente più appropriato chiamare “corda da preghiera”) non ha una lunghezza fissa (i modelli più comuni hanno 33, 50 o 100 “grani”), è generalmente fatto di lana annodata, in rari casi di cuoio (non facendo rumore, è adatto per la preghiera mentale e silenziosa), e non viene usato in forme di preghiera pubblica.

La tradizione del rosario nel cattolicesimo romano associa la coroncina a una forma di concentrazione su immagini della vita di Cristo e di Maria. Come avviene in molti metodi di meditazione (q.v.) cristiani occidentali, con questo approccio si incoraggia attivamente l’uso dell’immaginazione, che i Padri indicavano come una pericolosa fonte di errori e inganni: le distrazioni e i pensieri vaganti vengono facilmente camuffati dalla nostra immaginazione sotto la veste di “meditazioni” sugli eventi della storia sacra, così come se li raffigura la persona che prega. I Santi Padri insegnano, piuttosto, a essere sempre cauti con l’immaginazione, a cercare di controllarla, e non di svilupparla.

La corda da preghiera ortodossa è differente dal rosario, sia nella formulazione delle preghiere (è fondamentalmente associata alla cosiddetta “preghiera del cuore”, o preghiera di Gesù, che è una variante della preghiera del pubblicano nel Vangelo di San Luca: “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi misericordia di me peccatore”), sia nel suo proposito, che è quello di aiutare la persona che prega a focalizzarsi più attentamente sulle parole della sua preghiera (attraverso il supporto fisico del gesto della mano che fa scorrere i nodi), e a trattenere i suoi pensieri dalle distrazioni.

Segno della croce

Uno dei primi comportamenti che differenziano l’espressione devozionale di ortodossi e cattolici è il modo di farsi il segno della croce. Il cattolico di rito latino si segna tenendo la palma della mano aperta, e toccando la fronte, il petto (solitamente all’altezza del cuore), e le spalle, prima la sinistra e poi la destra. L’ortodosso si segna unendo pollice, indice e medio e ripiegando l’anulare e l’indice sul palmo, e toccando la fronte, il ventre (all’altezza dell’ombelico, o della cintola), e le spalle, prima la destra e poi la sinistra. Nell’antico rito russo, il pollice viene unito alle dita ripiegate anziché alle dita estese.

Il modo ortodosso di segnarsi è carico di un ricco simbolismo. Questo viene spiegato talora in modi differenti, ma genericamente si attribuisce all’unione delle tre dita il senso di una professione di fede trinitaria (tre persone in un unico Dio), e alle altre due dita un significato cristologico (due nature nella persona di Cristo). L’estensione del segno della croce al ventre è immagine di centralità e ricorda la nascita verginale di Gesù Cristo. Il segnarsi dalla spalla destra alla sinistra richiama la seconda venuta di Cristo dalla destra del Padre, o il predominio della luce (tradizionalmente associata al lato destro) sulle tenebre.

Il segno della croce “latino”, più semplificato, venne considerato fin dal suo apparire una modifica del costume apostolico. Ancora per un certo tempo dopo lo scisma, la stessa sede romana continuò a deprecare la pratica di segnarsi a mano aperta, e da sinistra a destra.

Chi ha modo di osservare i fedeli cattolici e ortodossi durante le funzioni di culto, noterà che questi ultimi impiegano il segno della croce con molta più frequenza e spontaneità dei primi, talvolta segnandosi più volte di fila, o accompagnando il segno della croce con inchini e prosternazioni. Pur esistendo complesse tradizioni monastiche sull’uso appropriato del segno della croce in varie circostanze, di fatto, esiste nel culto ortodosso una libertà molto più ampia nell’uso del segno della croce, e può capitare che fedeli diversi si segnino in momenti diversi.

Transustanziazione

Pur avendo sempre insistito sulla realtà della trasformazione eucaristica del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo, l’Ortodossia non ha mai voluto spiegare la maniera del cambiamento. Nella preghiera eucaristica, viene usato il verbo greco metabàllo (un termine che si traduce, in modo neutrale, con ‘cambiare’ o ‘trasformare’).

La scolastica romana medioevale, adottando la filosofia aristotelica e la sua distinzione tra ‘sostanza’ (ciò che fa essere una cosa) e ‘accidenti’ (le modalità di manifestazione della cosa stessa), introdusse e rese vincolante il termine di transustanziazione (ovvero, cambiamento della sostanza del pane e del vino con quella del Corpo e Sangue di Cristo, mentre gli accidenti visibili del pane e del vino restano quelli che erano). La terminologia, che anche secondo gli ortodossi è un modo legittimo di spiegazione del mistero eucaristico, costringe comunque all’accettazione della filosofia aristotelica che ne sta alla base.

Benché il termine ‘transustanziazione’ sia usato nella Chiesa ortodossa (per esempio, nel Concilio di Gerusalemme del 1672, e tuttora in catechismi e opere teologiche), il suo uso è sempre subordinato al fatto che esso sia soltanto una delle molte modalità di descrizione del mistero eucaristico.

Venerazione delle icone

Mentre non è inconsueto vedere cattolici romani pregare per lungo tempo di fronte a immagini sacre, si può facilmente notare come i fedeli ortodossi assumano un atteggiamento di maggiore dialogo e interazione con le icone: nella tradizione ortodossa è d’uso, entrando in una chiesa o in una casa, segnarsi di fronte alle icone, baciandole e accendendo di fronte a loro candele e lampade.

In stretta conformità con i decreti del settimo Concilio Ecumenico (Nicea, 787), il cui Sinodico fa parte integrante del culto ortodosso, la venerazione delle immagini sacre è parte integrante della vita di fede, pubblica e privata, dei cristiani ortodossi, che nella loro iconografia hanno un segno di straordinaria continuità con la fede apostolica.

Questo forte senso di compenetrazione con le immagini sacre è andato sempre più affievolendosi in Occidente, con una progressiva decadenza verso un’arte naturalistica indulgente al razionalismo e al sentimentalismo, e all’uso dell’immagine come “supporto meditativo”.

Gli ortodossi, di fronte agli innumerevoli “sviluppi” dell’arte religiosa cattolico-romana, che in gran parte hanno contribuito a neutralizzare la sinfonia tra arte sacra e devozione cristiana, non possono fare altro che vedervi i segni di un autentico allontanamento dalla verità e dalla pienezza di fede.

È stato necessario insistere sugli elementi di differenza, sia per far comprendere come non bastino vaghi desideri di ecumenismo per proclamare che “nulla ormai ci divide”, sia perché talvolta è proprio imparando a conoscere ciò che ci differenzia dagli altri (e le loro ragioni per essere quelli che sono), che si impara ad apprezzarne i diritti e a rispettarli nelle loro convinzioni. Talvolta si impara a conoscere meglio anche se stessi, la propria Chiesa e le proprie tradizioni…

Non abbiamo preteso di essere esaustivi: esistono ancora molte altre differenze che un attento osservatore potrà notare, ma confidiamo che la nostra panoramica sia sufficiente come inizio.

Ci auguriamo che queste nostre osservazioni possano stimolare un ulteriore desiderio di conoscenza reciproca tra cattolici romani e ortodossi, una più profonda riverenza per la Verità, un senso di lealtà e di rispetto nel confronto.

Bibliografia:

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